Основной ответ философии

Т. В. Филатов (г. Самара)

В свое время Фридрих Энгельс сформулировал «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии», который, по его мнению, «есть вопрос об отношении мышления к бытию» [1. С.282]. Альбер Камю, напротив, утверждает, что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» [2. С.223].
На первый взгляд, Энгельс и Камю противоречат друг другу, но это нам только кажется. Потому что вопрос о том, стоит ли жить, по-существу, есть вопрос об отношении мышления к бытию. Если бытие первично, т.е. не детерминировано мышлением, то жить необходимо даже в том случае, если наше бытие осуществляется вопреки нашему мышлению. Если же первично мышление, то следует убить себя, правда, лишь в том случае, когда бытие вырождается в патологию, противную разуму. Таким образом, не решив вопроса об отношении мышления к бытию, мы не сможем ответить на вопрос о том, стоит ли жить. Иначе говоря, вопрос Энгельса логически первичен относительно вопроса Камю.
Относительно сказанного выше можно возразить в том смысле, что Энгельс, в отличие от Камю, понимает бытие не экзистенциально, как бытие человека, а, скорее, онтологически, как бытие мира. Последнее, в частности, позволяет переформулировать основной вопрос философии как вопрос об отношении духа к природе [1. С.283] и даже человека к миру [3.], тогда как у Камю, на первый взгляд, речь идет исключительно об отношении человека к самому себе.
Однако, как указывал Хайдеггер, «присутствие [т.е. человек – Т.Ф.] есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию», «сущее, всегда существующее способом бытия-в-мире» [4. С. 52-53]. Следовательно, определяясь в своем отношении к себе, я, тем самым, определяюсь в своем отношении к миру, и, напротив, определяясь в своем отношении к миру я таким образом определяюсь в своем отношении к себе. Можно даже сказать, что говорение о мире есть отстраненная (эзопова) форма говорения о себе, равно как говорение о себе есть эзопова форма говорения о мире.
Соответственно, вынося себе смертный приговор, человек, тем самым, выносит приговор миру, в котором он обитает, равно как, приходя к выводу о допустимости собственного существования, человек, тем самым, оправдывает не только себя, но и мир. В данной связи вспоминается не столько Протагор со своим известным изречением: «Человек есть мера всех вещей» [5.], сколько Гермес Трисмегист, провозгласивший когда-то основную аксиому магического познания: «Что внизу, то и вверху» [6.] Человек есть микрокосм, структура которого в точности соответствует структуре макрокосма, т.е. мира. И потому, познавая первое, мы с неизбежностью приходим к познанию второго.
Что же мы знаем о человека к настоящему времени? Прежде всего то, что он разумное существо. Последнее было известно, как минимум, Декарту, и даже Хайдеггер недалеко ушел от этого со своим сущем, понимающим в своем бытии, потому что понимание есть следствие разумности, т.е. мышления. Однако, из декартова тезиса «Я мыслю, следовательно, существую» [7.] вытекает отнюдь не первичность мышления, а первичность бытия, поскольку нельзя мыслить, не существуя, но, в принципе, можно существовать не мысля, о чем неопровержимо свидетельствуют чувственные данные, фиксируя множество объектов, заведомо не мыслящих, но существующих.
Даже тезис о первичности Бога относительно сотворенного им мира ничего не меняет в означенной ситуации, поскольку Бог есть сущий [8.], и потому Божественное мышление также фундируется существованием. Другое дело, что Бог мыслится нематериальным, однако бытие вовсе не тождественно материальности, поскольку последняя – лишь один из возможных его видов. В этом смысле терминологически чистый идеализм, предполагающий фундирование бытия мышлением, есть конструкция заведомо абсурдная, придуманная материалистами в качестве дурацкого колпака, периодически напяливаемого ими на своих оппонентов.
Когда субъективный идеалист Беркли провозглашает, что существовать – значит быть чувственно воспринимаемым [9.], то это означает лишь, что все чувственно воспринимаемое мною существует, следовательно, не существующее не может быть чувственно воспринимаемым. Что же касается существования чувственно не воспринимаемого, то Беркли, по меньшей мере, оставляет данный вопрос открытым: мы можем только верить в существование того, что не воспринимается нами в данный момент, но не можем отрицать подобного существования.
Наконец, абсолютный идеализм Гегеля – и тот не идет далее тезиса: «Все действительное разумно и все разумное действительно» [10.], который можно истолковать в том смысле, что не только мышление предполагает существование, но и существование невозможно без предварительного мышления о нем. Следовательно, мышление и бытие здесь, по меньшей мере, равнопорядковы, но абсолютная первичность мышления, фундирующего бытие и при этом бытием никак не фундируемого, есть конструкция заведомо абсурдная, причем, в такой степени, что на практике ее не рискуют защищать даже самые отчаянные идеалисты.
В данной связи возникает даже естественное удивление по поводу того, почему столь очевидное удивление по поводу того, почему столь очевидный вопрос загадочным образом становится в философии основным, проходя, по словам Энгельса, красной нитью практически через всю ее многовековую историю. По-видимому, причина подобное аномалии коренится во вторичных следствиях, вытекающих из первичного тезиса. С одной стороны, чистое мышление в смысле мышления, не фундируемого никаким существованием, заведомо невозможно. Но, с другой стороны, возможно существование, фундируемое мышлением чего-то, уже существующего.
Например, такое известное техническое устройство как самолет первоначально возникло в мышлении его изобретателя, и лишь затем обрело свое место в сфере бытия. В целом же, любая осмысленная деятельность есть фундирование бытия мышлением, однако последнее всегда присуще объекту, заведомо обладающему бытием. Можно даже рассматривать мир в целом как образование, фундируемое мышлением Бога, т.е. как сотворенный Богом искусственный объект, но Бог при этом мыслится нами заведомо существующим, даже если вслед за Дионисием и Мейстером Экхартом мы говорим, что Бог есть Ничто [11. С. 106].
Зададимся теперь вопросом, может ли мышление человека фундировать не бытие каких-нибудь внешних по отношению к нему объектов, а бытие его самого. Иначе говоря, можно ли определять собственным мышлением не только бытие другого, но и сове собственное бытие? Очевидно, что на данный вопрос следует ответить однозначно положительно. Бытие всякого разумного существа есть бытие, необходимо фундируемое разумом. Иначе говоря, прежде чем быть, разумное существо пытается воссоздать свое последующее бытие в мышлении и лишь затем реализует его в действии. Таким образом, мышление оказывается парадоксально фундирующим относительно бытия. Предполагая существование в качестве своей исходной посылки, оно, раз осуществившись, начинает определять свое последующее существование, причем тем в большей степени, чем оно совершеннее.
Что же касается Бога, то он, по существу, непрерывно творит себя, так что мышление и существование в нем изначально неразрывны, но при этом мышление перманентно определяет существование. Напротив, для человека существенно то, что свое бытие он получает извне, и потому некоторое время существует не мысля, пребывая в младенческом состоянии. Затем, по мере своего развития и совершенствования, его мышление начинает детерминировать его бытие, и этот процесс достигает своего зенита в возрасте, который греки именовали «акмэ» [12.]. Далее следует деградация бытия, сопровождающаяся деградацией мышления, старческое слабоумие, и, наконец, переход в состояние, когда нет уже ни мышления, ни бытия.
Еще одна проблема, касающаяся детерминации бытия человека его разумом, заключается в том, что совокупность действий, каждое из которых само по себе разумно, может, в принципе, не давать нам суммативного разумного действия. Например, варка картошки сама по себе разумна, равно как и закапывание ее в землю, поскольку в первом случае человек планирует ее съесть, а во втором – вырастить из старого картофеля новый. Однако сочетание двух этих разумных действий дает нам откровенное безумие, а именно – посадку вареного картофеля, которая не позволяет нам реализовать ни одной из двух обозначенных выше целей. Аналогичным образом, осуществляя свое бытие как последовательность более и менее разумных шагов, каждый из нас, в конце концов, приходит к смерти, т.е. к результату, в подавляющем большинстве случаев нашим разумом совершенно не планируемому.
Развивая данные соображения далее, можно прийти к выводу, что мышление человека определяет бытие человека в целом лишь в том случае, если бытие человека в целом завершается результатом, изначально планируемым нами в мышлении. И поскольку бытие человека в целом с необходимостью завершается переходом в небытие, оно детерминируемо разумом лишь в том случае, если человек сознательно осуществляет переход от бытия к небытию, т.е. завершает свою жизнь самоубийством. В противном случае его существование, будучи разумным в своих частностях, как целое оказывается откровенным безумием.
Таков ответ на основной вопрос философии в формулировке Камю: «Стоит ли жить?» - «Нет!». Вместе с тем, вполне можно согласиться с Энгельсом, что бытие первично, а мышление вторично, однако отсюда следует, что наше бытие в целом не детерминировано нашим мышлением, следовательно, это бытие безумцев.
Итак, разум однозначно свидетельствует о том, что жить не следует. И это не просто один из нескольких возможных вариантов ответа на основной вопрос философии. Это – основной ответ философии. Он наиболее прост, разумен, очевиден, предельно ясен, подтверждается многочисленными свидетельствами и т.п. Не удивительно, что люди не просто догадывались о нем, но и знали его непосредственно с самых давних времен. Правда не многие решались его публично озвучить, но и этому есть свои разумные объяснения.
В эпоху Зенона и Эпикура в Древней Греции жил философ Гегесий, прозванный Учителем Смерти [5. С. 131]. Предание гласит, что он ходил по греческим городам и проповедовал ничтожество жизни, призывая слушателей немедленно завершить свое бессмысленное существование решительным самоубийством. Говорил он об этом столь выразительно и страстно, что сотни его слушателей, повинуясь внезапному чувственному импульсу, кончали с собой к вящему ужасу сограждан, так что власти, в конце концов, запретили Гегесию где-либо проповедовать. Мягкость означенного наказания свидетельствует либо о гуманизме античного общества, либо о примитивности мышления большинства античных людей, плохо строивших даже самые короткие причинно-следственные цепи. В другое, менее плюралистическое время, возмущенные родственники жертв Гегесия, возможно, задушили бы злодея.
Говоря людям, что жить не стоит, т.е. отрицательно решая проблему смысла жизни, мы, тем самым, положительно решаем проблему самоубийства, подталкивая к нему всех тех, кто рискует серьезно прислушаться к нашим словам. Но доведение людей до самоубийства – это преступление, даже в том случае, если оно осуществляется в нелепой форме озвучивания соответствующей философской концепции. Именно по этой причине философы в большинстве своем воздерживались от прямого и недвусмысленного воспроизведения основного ответа философии, предпочитая язык недосказанности, намеков, двусмысленностей и т.п.
Философы пребывали как бы в состоянии перманентной раздвоенности. Когда они пытались учить жизни, они превращались в лгунов, безумцев, жуликов, шутов, шарлатанов, обывателей и т.п.; когда же они решались выразить действительно что-то истинное, а не засахаренную ложь, то поневоле превращались в учителей смерти. Потому то в известном школьном силлогизме: «Все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, он смертен», философствующие, как правило, опускают вывод, вплотную подводя к нему читателя и затем подло оставляя его наедине с ним.
Уже в изречении Анаксимандра, которое Хайдеггер рассматривает в качестве древнейшего изречения западного мышления [13. С. 28], имплицитно содержится основной ответ философии. Анаксимандр учил: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени» [13. С. 28]. Задумаемся над тем, чем был, например, этот стол, когда его еще не было. Можно сказать, что тогда он был деревом, а дерево, когда его не было, было частью породившего его дерева. Аналогичным образом человек, когда его не было, был частью своего отца и своей матери, проще говоря, сперматозоидом и яйцеклеткой.
Спрашивается, причем туту изречение Анаксимандра? Абсолютно ни при чем. Тот строй мысли, который мы привели выше, характерен не для западного, а для восточного мышления. Вершиной его, вне всякого сомнения, является закон сохранения энергии, согласно которому из ничего ничего не возникает; просто что-то становится чем-то [14.]. В данной связи можно вспомнить Парменида, учившего, что бытие есть, а небытия нет [15.], Аристотеля, утверждавшего, что природа не терпит пустоты [16.], и, наконец, Лейбница с его знаменитым законом достаточного основания, согласно которому невозможно установить никакого отношения полного к пустому, следовательно, нечто не может возникнуть из ничего [17.].
Примечательно, что аналогично приведенным выше классическим образцам структурируется индуистская и буддистская религиозная мысль с ее учением о перманентной реинкарнации. Небытия нет, следовательно, нет и смерти. Умирая, мы всего лишь трансформируемся в новое материальное составляющее, подобно тому как из зерна вырастает пшеничный колос. Главное здесь – идея перманентной трансформации одних существ в другие, тогда как все прочее – воздаяние за грехи, передвижение по лестнице живых существ сообразно итогу прожитой жизни и т.п. – это произвольные гипотезы, дополняющие основную, трансформационную.
Здесь самое время вспомнить договор, заключенный Господом Богом с праотцом Авраамом. «И весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя», - говорит Бог Аврааму [8. гл. 17, ст. 6]. Господь не обещает Аврааму вечную жизнь в христианском смысле, но Авраам и не требует этого, поскольку, в соответствии с восточным складом ума, он верит в продолжение своего существования в своем потомстве.
Если дети когда-то были частью нас самих, то, умирая, мы не прекращаем своего существования полностью, поскольку всевозможные наши части продолжают сохранять свое бытие. Более того, с каждым поколением их опосредованно становится все больше и больше, так что мое бытие после смерти лавинообразно возрастает. В этом смысле все люди онтологически тождественны Адаму, безмерно размножившемуся с момента сотворения мира.
Наконец, если мы замещаем потомка клоном, онтологическая иллюзия становится абсолютной. Оставляя в прошлом единственного Авраама, мы смогли бы тогда наблюдать в будущем миллионы Аврамов, причем самых разных возрастов, социальных положений и занятий. Впрочем, все это типично восточное мышление, а западное возникает намного позднее, как его отрицание. Причем, и после его возникновения восточное мышление никуда не уходит из контекста западной культуры. Более того, оно активно доминирует в ней, как показывают приведенные выше примеры. Что же касается восточной культуры, то и она, в конце концов, приходит к конструкциям, удивительно созвучным изречению Анаксимандра. Последнее, на наш взгляд, свидетельствует о том, что противоположность Запада и Востока во многом относительна, абсолютным же оказывается их разновариантное движение к одной и той же определяющей смысловой точке – основному ответу философии.
«Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости», - учил Анаксимандр. Следует ли отсюда, что стол, сделанный из дерева, по окончании своего пути снова должен стать деревом, а человек, вышедший из материнской утробы, должен в момент смерти в нее же и вернуться? Отнюдь нет! Человек входит в эту жизнь из небытия и после окончания жизни возвращается в него же.
Действительно, кем был человек, когда его не было? Сперматозоидом? Но сперматозоид – это не человек, равно как дерево – это не стол. Можно быть изготовленным из дерева, но когда это дерево еще есть, изготовленного из него стола еще нет, а когда стол уже есть, то уже нет того дерева, из которого он был изготовлен. Следовательно, всякая вещь первоначально была ничем, возникла из ничего, вытеснив в небытие какие-то другие вещи, некоторое время существовала, продолжая процесс подобного вытеснения, а затем вернулась в исходное небытие, будучи вытесненной в него другими вещами.
В этом суть. Западное мышление начинается с введения в обиход представления о сотворении всех вещей из ничего с последующим их возвращением в исходное ничто. И поскольку Бог творит эти самые вещи, непрерывно поддерживая затем их кратковременное существование, он и есть это самое ничто. Таким образом, все предельно логично.
Нелогично другое. Если все мы, выходя из небытия, рано или поздно должны в него снова вернуться, то почему мы всячески уклоняемся от этого? Та мысль, которую формулирует Анаксимандр, по существу представляет собой основной закон бытия. Всякая вещь конечна в пространстве и во времени; возникая из небытия, она в небытие и нисходит. Познав этот закон природы, люди по идее, должны смириться с ним как смиряемся мы, например, с законом всемирного тяготения.
О последнем следует сказать особо. Закон всемирного тяготения нельзя отменить, но само тяготение можно локально преодолеть в отдельном конкретном случае. В частности, притяжение Земли можно преодолеть посредством построения космического аппарата [18.]. Однако никакая техническая конструкция не позволит нам вырваться за пределы нашей замкнутой вселенной – фридмона, одной из бесчисленного множества вселенных аналогичного типа [19.].
Соответственно, в каждом конкретном случае можно отодвинуть смерть, продлив свое пребывание на этом свете. Но упразднить смерть принципиально невозможно, потому что факт подобного упразднения будет противоречить основному закону бытия. Причем действие данного закона распространяется не только на отдельного человека, но и в целом на все человечество, а также на Вселенную, которая столь же неотвратимо рано или поздно должна погибнуть, как и каждый из нас.
В свое время люди маниакально изобретали т.н. «вечные двигатели» [20.], не понимая, что их возможность противоречит фундаментальным началам термодинамики. Правда, изобретателей подобных устройств до некоторой степени оправдывал тот факт, что многие из них попросту не знали упомянутые выше начала. Что же касается основного закона бытия, то, если следовать интерпретации Хайдеггера, приходится признать, что в контексте западной культуры он был известен изначально. Тем не менее представители означенной культуры маниакально изыскивали пути достижения вечной жизни, не сообразуясь с предельной очевидностью конечности всего сущего.
В данной связи приходит на память трагическая судьба сына основоположника российской космонавтики К.Э. Циолковского. Будучи еще очень молодым человеком, он покончил с собой после глубокого осознания концепции тепловой смерти Вселенной, вытекающей из второго начала термодинамики [21.]. Логика его убийственных рассуждений в этом случае была предельно последовательной и безупречной. Каждый из нас прекрасно сознает собственную телесную конечность, неизбежность своей физической смерти. Но мы верим, что наряду с нами, ущербными, в мире существует нечто или некто, преодолевшее смерть: бессмертные боги, ангелы, души, бесконечная Вселенная, неразрушимые атомы и т.п.. Вера в подобные объекты оставляет нам безумную надежду, что и мы каким-то образом сумеем войти в число подобных объектов, уклонившись от падения в небытие. Будучи по натуре материалистом, сын Циолковского не верил ни в Бога, ни в духов. Вместе с тем он верил в незыблемость нашей Вселенной и в неразрушимость существующего миропорядка. И вдруг выясняется, что Вселенная рано или поздно начнет деградировать, медленно превращаясь в аналог хладного трупа, подобно впавшему в маразм заживо разлагающемуся старцу. Стоит ли жить в таком обреченном на смерть мире? «Нет», - гласит основной ответ философии.
Впоследствии ученые придумали всевозможные отговорки, фальсифицирующие концепцию тепловой смерти Вселенной [22.]. Говорили, например, что тепловая смерть наступает в термодинамически закрытых, т.е. конечных системах, а наша Вселенная бесконечна, и потому тепловая смерть ей не угрожает. Впрочем, сегодня в представление о бесконечной Вселенной необходимо по меньшей мере внести существенные коррективы. Все, что актуально доступно нам в опыте, конечно, и потому сама идея бесконечного, скорее всего, представляет собой пустую абстракцию, не имеющею непосредственных аналогов в сфере актуально существующего.
Суть, однако, не в этом. Даже если в универсуме и наличествуют бесконечные объекты типа луча, прямой линии и т.п., то к нам, конечным, данное обстоятельство непосредственного отношения не имеет. Это еще не повод, чтобы пытаться максимально расширить отведенный нам на бытие отрезок времени, маниакально продлевая собственное конечное существование.
Примечательно, что в качестве эпиграфа «Мифа о Сизифе» Камю выбирает строки из «Пифийских песен» Пиндара: «Душа, не стремись к вечной жизни, но постарайся исчерпать то, что возможно» [2. С. 222]. В аналогичном ключе мыслил и Эпиктет, когда сравнивал жизнь с пиром, где каждый в любой момент может встать и уйти, если всеобщее веселье становится ему в тягость [23.]. Но в том то и проблема, что люди склонны бесконечно длить самое нелепое и тягостное существование, не получая от него никакой радости и даже без надежды получить ее когда-нибудь в будущем. Например, парализованные могут пролежать без движения многие десятилетия, даже не помышляя о самоубийстве. Аналогичным образом строят свое существование и престарелые. В целом же все люди ведут себя так, как будто смерти вовсе не существует. Необходимо сильное эмоциональное потрясение, резкое изменение условий жизни в худшую сторону, т.е. некий внешний толчок, чтобы человек решился на самоубийство. Если же индивида оставить в покое и не долбить его извне обстоятельствами, вызывающими негативные эмоции, решиться на самоубийство не в состоянии практически никто. Иначе говоря, означенное решение почти никогда органически не вырастает из нашей жизни, а непостижимым образом навязывается нам извне.
Сравнительно давно – в 18 -19 веке физиками был сформулирован, а затем доведен до логического совершенства основной закон природы – принцип наименьшего действия, согласно которому любой физический процесс совершается таким образом, что действие, необходимое для его осуществления, всякий раз оказывается минимальным [24.]. Например, среди всех возможных траекторий, позволяющих попасть из точки А в точку В, свет безошибочно выбирает ту, которая требует наименьшего времени для ее преодоления. Сходным образом пытается вести себя и человек, но лишь в локальных экзистенциальных ситуациях. Если мне нужно попасть из одной точки в другую, переплыв при этом реку, я попытаюсь разумно сократить тот отрезок пути, когда придется плыть, увеличивая при этом отрезок пути, когда нужно бежать, поскольку любой человек бегает быстрее, нежели плавает. Аналогичным образом нерационально добираться из Москвы в Самару через Владивосток, и потому большинству людей вообще не приходит в голову сама возможность организации подобного мероприятия.
Парадоксальным образом описанная выше прирожденная рациональность отказывает нам, когда речь начинает идти о жизни в целом. Выйдя из небытия, мы вскоре должны в него вернуться. Очевидно, что кратчайшая траектория подобного возвращения – это самоубийство. Но почти никто из людей не использует ее, предпочитая гораздо более длинные и тягостные окольные пути, следование по которым сопряжено с мучениями, ужасом, тоской, страданием и скукой.
В своем отношении к жизни и к самоубийству человек ведет себя как безумец. Причем, чем разумнее оказывается он в мелочах, в фрагментарных частностях своей жизни, тем более безумным представляется он в своей совокупной экзистенциальности. Жизнь бессмысленна априорно, поскольку ее начало – небытие – совпадает с ее концом – небытием. Вместе с тем каждый фрагмент жизни априорно осмыслен, т.к. начало и конец любого подобного фрагмента, в принципе, не могут абсолютно совпасть.
В своей работе «Различие и повторение» Ж. Делез формулирует кантовский вопрос: «Как возможна глупость?» [25.], который можно развернуть в вопрос: «Как возможно безумие?», потому что глупость – это слабая степень безумия. Тайна безумия и глупости – в повторении. Например, выливая воду из одного стакана в другой, а затем обратно, мы совершаем заведомо бессмысленное действие, потому что результат его таков, что означенное действие можно было бы вообще не совершать. Повторяя, т.е. непрерывно продуцируя одни и те же экзистенциальные формы, мы лишь формально заполняем ими пустоту существования, фактически минимизируя его до первичного акта.
В этом суть. Автоматические, повторяющиеся действия позволяют нам свести к небытию те элементы бытия, которые не представляются нам достаточно ценными. Творец непрерывно обновляет жизнь, избегая всяческих повторов. Напротив, глупец и безумец непрерывно повторяются, т.е. мнимо существуют, будучи прикованными к скудному набору мыслей и к своему прошлому. Жизнь, однако, складывается из бесчисленных повторений, завершающихся тождеством начального и конечного небытия. И потому она представляет собой изначально безумное мероприятие, в рамках которого творчество, т.е. обновление, возможно лишь как редкое исключение на общем фоне механических повторений скудного набора устоявшихся экзистенциальных форм.
вводя в жизнь повторяемость и программируемость, мы стремимся придать ей большую устойчивость и максимально удалиться от смерти. Однако, означенные повторяемость и программируемость способствуют нашему удалению от смерти только с одной стороны, но с другой стороны максимально приближают нас к ней. Последнее не покажется удивительным, если учесть, что жизнь представляет собой круговое, и потому заведомо бессмысленное движение. Двигаясь по кругу, мы всегда приближаемся к исходной точке, причем по мере удаления от нее.
Не потому ли философские учения, основоположники которых наиболее глубоко постигли сущность жизни, при всем несходстве их фундаментальных посылок, фатально учили одному и тому же – смерти и умиранию? Правда, в отличие от упоминавшегося выше Гегесия, все эти учения предполагали экзистенциальное движение не к небытию, а от небытия, чтобы, в конце концов, прийти к нему, но не самым коротким, а самым длинным путем.
Когда Конфуций учил человечности, он, в конце концов, пришел к выводу, что основа ее заключается в неукоснительном соблюдении ритуалов [26.]. Иначе говоря, человек должен довести свои экзистенциальные отправления до полнейшего автоматизма, став полностью «прозрачным», т.е. предсказуемым для окружающих. В этом, по Конфуцию, и заключается подлинная человечность. Последнее разительно отличается от абстрактной любви к ближнему, проповедуемой в рамках христианской и постхристианской западной культуры. Это – программируемая рассудочная человечность, противоположная спонтанно-хаотической человечности-любви. Правда, ее реализация сопряжена со своеобразным самоумерщвлением, когда человек функционирует лишь по видимости, на деле замещая себя неким экзистенциальным автоматом, грядущее разрушение и исчезновение которого его нимало не тревожит.
Иначе говоря, от смерти можно окончательно избавиться лишь умерев еще при жизни. Данная идея обнаруживается не только в китайской, но и в индийской философии [27.]. Короткий путь к смерти посредством самоубийства ничего не дает нам, потому что всякий раз индивид снова и снова возвращается в этот мир, только в ином телесном обличии, «аки пес на свою блевотину», как сказал один из отцов христианской церкви. Чтобы умереть по-настоящему, т.е. окончательно выйти из круга рождений и смертей, человек должен пройти изнурительный путь самоусовершенствования, вершина которого с материалистической точки зрения представляет собой изощренный вариант самоубийства посредством намеренной остановки первичных жизненных процессов – дыхания и сердцебиения.
В индобуддистском истолковании основной ответ философии приобретает, пожалуй, предельно высокую степень ясности. Жить не следует, но подлинная смерть весьма проблематична, и потому, чтобы действительно умереть, необходимо приложить столько же усилий, сколько у человека западной культуры уходит на поддержание более и менее комфортного существования. Жизнь в этом случае предстает перед нами как последовательное движение к смерти, что и придает ей некоторый абсолютный смысл, который, однако, оказывается иллюзорно-онанистическим в том случае, если мы не разделяем концепцию переселения душ.
В аналогичном ключе учили жизни, точнее, смерти многие греческие философы. У Сократа, например, мы находим рассуждение о том, что философ беден, не домогается общественного признания, т.е. строит свое существование так, что потеря его для него максимально безболезненна [28.]. Проще говоря, истинный философ максимально минимизирует свои жизненные процессы, предельно, насколько это возможно, сближая свое состояние с состоянием трупа.
Позднее учителя христианской церкви вносят в учение о жизни, которое всегда следует понимать как учение о смерти, свой весомый вклад. Для достижения вечной жизни, Царства Небесного следует жить так, как будто бы ты уже умер [29.]. Умри для мира, и ты обретешь Царствие Небесное. Для христианина похвально, например, полностью воздерживаться от плотских отношений, сохраняя свою невинность. Похвально раздать свое имение и жить подаянием. Похвально истязать свою плоть на манер святого Симеона Столпника [30.]. Похвально, наконец, провести жизнь в полном уединении, наложив на себя жестокий обет молчания, либо заживо похоронить себя в склепоподобной землянке, где особо выдающиеся подвижники проводили многие десятилетия.
Примечательно, что индобуддисты стремились раз и навсегда выйти из круга рождений и смертей, чтобы окончательно пресечь необходимо сопутствующие жизни страдания. Напротив, истинный христианин стремится превратить свою жизнь в непрерывное страдание, т.е. в жуткий нескончаемый кошмар. Последнее оправдывается в том смысле, что чем больше человек страдает на земле, тем большей будет его награда на небесах. Что же касается самоубийц, то в рамках христианской культуры они рассматриваются как дезертиры, трусливо отказывающиеся претерпеть муки и страдания, которые отпущены им Богом. Подобное уклонение от страдания преступно, и потому самоубийц однозначно ожидает геена огненная.
Таким образом, на короткий путь к смерти налагается жесточайшее табу, но лишь с тем, чтобы сделать длинный путь к смерти единственно возможным и безальтернативным. Самоубийство преступно, но когда человека убивают другие люди или созданные им самим мучительные экзистенциальные обстоятельства, он может обрести в глазах окружающих статус святого. Кем был, например, царь Николай Второй в глазах своих современников? Жалкой и ничтожной личностью, как говорил один из героев романа Ильфа и Петрова «Золотой теленок» [31.]. Однако зверская расправа над ним и его близкими автоматически превратила его в мученика, вызывающего у миллионов людей гораздо больше симпатии, нежели экзистенциально весьма преуспевшие его мучители и их прямые генетические наследники.
То, что сознательный путь к смерти через мучение придает жизни определенный смысл, отсутствующий при всех иных экзистенциальных движениях, прекрасно осознавал и стареющий Кьеркегор. Чувствуя, что жизнь бесславно отыграна, что она не удалась, задохнулась в тисках абсурда, сойдя на нет, подобно нелепым отношениям с Региной, что все уже сказано и спеты все лебединые песни, что впереди маячит лишь одинокая старость с пустым маразматическим взглядом и беззубым шамкающим ртом, Кьеркегор решил отправиться навстречу смерти, вместо того, чтобы сидеть где-нибудь в уголке, судорожно дрожа от страха, и ждать, пока смерть сама его отыщет.
«Наше время нуждается не в гении, … а в мученике, - писал Кьеркегор. – В том, кто ради того, чтобы научить людей послушанию, сам стал бы послушником и был бы им до самой смерти, в том, кого люди потеряли именно потому, что убили. И когда они его убили, в них вошел страх перед собой. А это и есть то пробуждение, в котором мир нуждается» [32. С.207]. Будучи одиночкой, противостоящим толпе обывателей, Кьеркегор активно провоцировал ее, чтобы она его затоптала, бросая ей в лицо все новые и новые оскорбления. Он мечтал о линчевании, но даже этому проекту не суждено было сбыться в его жизни. И когда, наконец, ему стало окончательно ясно, что мученичества не последует, он делает в дневнике последнюю запись: «Назначение этой жизни – христианское. Назначение этой жизни – дойти до высочайшей степени жизненной пресыщенности. Тому же, кто дошел до этого пункта, или тому, кому Бог помог в этом, становится ясно, что в этот пункт его из любви своей привел Бог и что он, по-христиански, устраивает жизни экзамен, делает его зрелым для вечности. Явился я на свет благодаря преступлению, явился я вопреки Божьей воле. Вина, которая хотя в некотором смысле не является лично моей и все же делающая меня в глазах Господа тоже преступником, вина эта такова: давать жизнь. Вине соответствует наказание: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высочайшей степени пресыщенности жизнью» [32. С.249-250]. В конце концов смерть нашла Кьеркегора, и он упал, подкошенный апоплексическим ударом, прямо на улице, после чего скоропостижно скончался в течение месяца с небольшим.
Удивительным образом идея выйти навстречу смерти с открытым забралом встречается не только у датского отшельника, но и на другом конце планеты, в рамках японской самурайской этики. «Я постиг, что Путь Самурая – это смерть, - провозглашает Ямамото Цунетомо, автор трактата «Хагакурэ». – В ситуации «или – или» без колебаний выбирай смерть. Это нетрудно. Исполнись решимости и действуй. Только малодушные оправдывают себя рассуждениями о том, что умереть, не достигнув цели, означает умереть собачьей смертью. Сделать правильный выбор в ситуации «или – или» практически невозможно» [33. С. 75].
Не этим ли рецептом воспользовался Юкио Мисима, завершивший свою жизнь прекрасно срежиссированной трагикомической драмой, вершиной которой явилось «сэппуку» - самурайское ритуальное самоубийство посредством вспарывания себе живота? Мисиме в этот момент было 46 лет, и в своей жизненной эволюции он дошел приблизительно до той же самой точки, в которой находился к моменту своей смерти 42-летний Кьеркегор. Однако самураю, в отличие от христианина, не обязательно дожидаться, пока окружающие превратят его в мученика. Он может взять дело в свои руки, избрав смерть достаточно мучительную, чтобы сравниться с линчеванием или аутодафе.
Подобного рода примеры можно длить и длить до бесконечности. Так, в исламе воины, погибшие за веру, попадают в рай, минуя сито Страшного суда [34.]. По этой причине умереть в бою для мусульманина наиболее похвально, что, в частности, побуждало 12- 13-летних иранских мальчиков, обвязавшись гранатами, бросаться под иракские танки во время последней ирано-иракской войны. На склоне лет истинный мусульманин должен совершить хадж – паломничество в Мекку. Это сейчас, в эпоху чартерных рейсов и религиозного туризма, данное предприятие выглядит оптимистически-развлекательным. Изначально же подразумевалось, что стареющий мусульманин пешком, без денег и сопровождения, через воюющие страны и пустыни, живя только милостыней, добирался до священного города, а затем возвращался обратно в родные места. Лишь немногие имели шанс вернуться из подобного путешествия живыми. Таким людям автоматически, т.е. независимо от прошлой жизни, присваивался статус «хаджи» (святых), поскольку особая милость Бога, проявившаяся в невероятной экзистенциальной удачливости, явственно пребывала на них.
Здесь можно, наконец, подвести определенные промежуточные итоги. По существу почти все наиболее значительные религиозно-философские системы человечества имплицитно содержат в себе основной ответ философии: «Стоит ли жить?» - «Нет!». Примечательно, что однозначно и открыто в пользу жизни практически никто не высказывался, кроме немногочисленных философских маргиналов типа Аристиппа и его последователей [5.]. При всей своей исторической, географической и культурологической несхожести религиозно-философские учения человечества, некоторые из которых овладели умами миллионов людей, неизменно воспроизводят один и тот же экзистенциальный императив, предельно ясно сформулированный Ж. Батаем, а до него намеченный в «Хагакурэ»: «Умри как собака!» [35.].
Однако, основной ответ на основной вопрос философии с необходимостью порождает новый вопрос принципиально иного свойства: «Как умереть?» Именно здесь и возникают не непримиримые противоречия, которые жестко отделяют христианство от ислама, ислам от индуизма, индуизм от синтоизма и т.п. Одни говорят, что человек должен выбрать самый мучительный путь к смерти, другие – что самый сложный, третьи предлагают отправиться на поиски смерти, а не ждать ее естественного прихода, четвертые предлагают умертвить себя духовно, чтобы не страшно было умирать физически и т.п. Среди всего этого перечня нет лишь самого короткого пути к смерти, который проповедовал злосчастный Гегесий.
Парадокс заключается в том, что все перечисленные выше пути к смерти, кроме наикратчайшего, рассматриваются их проповедниками в качестве путей избавления от смерти. «Умри для мира, и ты обретешь жизнь вечную». Субъективно каждое религиозно-философское учение стремилось увести своих последователей как можно дальше от смерти и даже вообще преодолеть ее, но объективно любое из них вело к смерти, только длинными и окольными путями, потому что, двигаясь от смерти в любом направлении, мы все равно к ней рано или поздно приходим.
Сталкиваясь с непреодолимыми трудностями, человеческое безумие породило множество маниакальных проектов, вариации которых воспроизводились порой многие тысячелетия. Это белая и черная магия, вечные двигатели, телепатия и телекинез, философский камень, живая и мертвая вода и т.п. Впоследствии, по мере развития науки и соответствующего расширения сферы человеческого разума большинство подобных проектов канули в небытие, либо, по меньшей мере, вызывают к себе скептическое отношение.
Правда, проводники идеалов просвещения и рациональности изначально не учли того обстоятельства, что главным и определяющим среди безумных проектов человечества был, несомненно, проект спасения от смерти. И когда выяснилось, что никакого спасения не просто нет, но и никак не может быть, поскольку это противоречит основному закону бытия, рациональная деятельность полностью утратила свой смысл. Действительно, к чему кропотливо трудиться над мелочами, если результат в целом, независимо от наших усилий, все равно окажется таким же, как если бы мы вообще ничего не делали.
Современная эпоха с философской точки зрения интересна, прежде всего, тем, что люди, предводительствуемые философствующими интеллектуалами, в массе своей уже перестали искать сознательных путей к смерти. Эпоха Гегесия и прочих учителей смерти практически завершена, и потому можно писать о Гегесии философски-отрешенно, без опаски побудить кого-либо к деструктивным экзистенциальным действиям. Дело в том, что практически все мало-мальски образованные представители западной цивилизации, за исключением узких групп сектантствующих маргиналов, если не знают, то чувствуют основной ответ философии. Жить не следует, и это абсолютно точно. Но почему же мы тогда живем и даже изредка продолжаем еще порождать себе подобных? Именно этот вопрос пришел сегодня на смену классическому: «Как умереть?».
В целом, можно наметить два основных способа, которыми современные люди оправдывают свое пребывание в этой жизни. Первый – «обывательский» и второй – «злодейский». Большинство обывателей воспринимают любые рассуждения о смысле жизни весьма скептически. Но это не просто ограниченность, а инстинктивная оборонительная реакция, своеобразная психогигиена, если выражаться словами Зиновьева [36.]. Полезна только та информация, которая способствует объективному улучшению нашей жизни. Но к чему, например, онкологическому больному знать свой окончательный диагноз? Чтобы превратить свои последние дни в кошмар, подобный кошмару последних дней приговоренного к смертной казни? Причем смертник до последнего момента может надеяться на помилование, тогда как онкобольному при окончательном диагнозе надеяться вообще не на что.
Аналогичным образом знание смысла жизни не улучшает нашу жизнь, если последнее сводится исключительно к знанию того, как и когда следует умереть. Лучше вообще не знать этого, т.е. быть глупым. Что и осуществляют обыватели, безумно погрязая в круговращении мелких жизненных делишек, попросту не оставляющих времени для осознания главного. Не случайно Хайдеггер определяет бытие человека как заботу [4.]. Но забота есть круговращение и непрерывное повторение одних и тех же ритуальных действий, что, как указывалось выше, и составляет онтологическое основание глупости. Следовательно, бытие человека, по Хайдеггеру, есть глупость. Мы живем исключительно потому, что мы глупые.
Есть, правда, небольшой круг людей, для которого не вполне приемлемо подобного рода обоснование. Это интеллектуалы. Они, по своему определению, не могут быть глупыми. Выход, однако, заключается в том, что глупость можно гиперболизировать, трансформировав ее в безумие. Начиная, пожалуй, с известного труда Ломброзо «Гениальность и помешательство» [37.] мысль о ненормальности исключительных людей необратимо проникает в общественное сознание. Гений в своих экзистенциальных основаниях абсурден, следовательно, девиантен и потому безумен. Подобная девиация может, конечно, рассматриваться в качестве противоположности тривиального сумашествия, но противоположности, как известно, сходятся, являя нам слабоумного Ницше, вывозимого на каталке санитарами для всеобщего обозрения.
Таким образом, интеллектуалы живут потому, что они безумны. В какой-то степени это действительно так, если индивид, одержимый перманентным творческим зудом, искренне верит в то, что, прославившись, он преодолеет смерть, навеки сохранившись в виде толстых томиков в памяти потомков. При этом, как и всякий маньяк, подобный индивид упускает из виду то предельно ясное обстоятельство, что место в памяти потомков столь же не вечно, как, например, место в памяти ближайших родственников, поскольку рано или поздно с необходимостью наступят времена. Когда не будет уже ни потомков, ни памяти, ни толстых томиков.
Но есть и другая сторона медали. Интеллектуал намеренно интерпретирует свое состояние как творческое безумие с тем, чтобы не задаваться вопросом о смысле своего творчества. Я творю исключительно потому, что я безумен, подобно тому как шизофреник ритуально курсирует туда-сюда в замкнутом пространстве, отмечая изменения в направлении своего кругового движения монотонными постукиваниями по каким-нибудь деревянным предметам. Высшего своего проявления данная экзистенциальная парадигма достигает, по-видимому, в творчестве Франца Кафки [38.], который, как известно, завещал после смерти сжечь все свои произведения, но воля покойного не была исполнена. Творец существует в виртуальном пространстве своего творчества, которое само по себе бессмысленно и не заслуживает осуществления, но творец безумен, и потому он длит этот бессмысленный процесс, циклически воспроизводя соответствующие мыслительные движения аналогично тому, как онанирующий воспроизводит соответствующие физические движения.
Завещая уничтожить свой архив, Кафка подспудно пытался установить абсолютное тождество между исходным небытием, предшествовавшим его рождению, и конечным небытием, последовавшим за его смертью. Но это была лишь игра в безумие, поскольку подлинный безумец сам сжег бы свой архив, причем, вместе с собой. Подспудно Кафка надеялся, что к нему придет посмертная слава, следовательно, в глубине своей души он был гораздо более безумен, нежели любые безумцы, разыгрывая «онанирование» там, где на самом деле имело место «деторождение», и даже завещав сжечь своих «детей», т.е. свои бесценные произведения, с соломоновой проницательностью веря, что добрые люди спасут их, духовно раскрыв себя, подобно тому, как раскрыли себя подлинная и мнимая матери, когда царь повелел рассечь мечом дитя, право на обладание которым они оспаривали друг у друга.
Альтернативой «глупо-безумного» способа оправдания собственного существования является, как указывалось выше, «злодейский» способ. Окружающие интеллектуалов люди в глубине души мечтают о спасении. Следовательно, их не трудно обмануть, предложив очередной безумный проект. Исторически так оно всегда и было. Например, наряду с честными безумцами, изобретавшими вечные двигатели, всегда находились откровенные шарлатаны, дурачившие доверчивую публику. Один из них, доктор Орифуес, сконструировал некое устройство, представляющее собой большое колесо, приводимое в движение человеком, дергавшим за веревочку из-за ширмы. Царь Петр хотел даже приобрести данный шедевр надувательства, но «изобретатель» заломил значительную по тем временам сумму – 10000 гульденов, и сделка не состоялась [39.].
Специфика нашего времени в данном отношении, по-видимому, заключается лишь в том, что «честные» изобретатели проектов спасения человечества от смерти уже практически перевелись. Даже если они сегодня и встречаются, то воспринимаются как откровенный анахронизм и безумие, заслуживающий разве что снисходительной улыбки или, в крайнем случае, смеха. Но смех – оружие обоюдоострое. Отсутствие смысла в крайнем случае можно восполнить видимостью смысла, т.е. карикатурой на него, ко всеобщей радости и веселью. Можно жить лицедействуя, надувая щеки и делая вид, что знаешь какую-то страшную тайну бытия, хотя за этой маской величественности, как, впрочем, и за всякой актерской маской, скрывается абсолютная пустота.
Хайдеггер как-то сказал замечательные слова: «Просто мы разглагольствуем перед толпой или – если вглядеться зорче – убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей частью все-таки в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем. В таком случае на чем держится этот авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас» [40. С. 336].
Таким образом, «злодей»-философ берет на себя важнейшую экзистенциальную функцию: делать вид, что человеческое существование имеет определенный очень сложный смысл, скрытый от непосвященных. Он один понимает то, чего простые смертные вообще не в состоянии понять. И вместе с тем тот авторитет, о котором говорит Хайдеггер, во многом также представляет собой простую видимость. Сегодня уже практически нет того культа Учителя, который устойчиво наличествовал во все предшествовавшие эпохи. Обыватели в большинстве своем скептически относятся к разглагольствованиям философов, воспринимая их не как носителей сакральной мудрости жизни, а как шутов и комедиантов. Но при этом сохраняется видимость серьезного отношения к философским построениям. Иначе говоря, философы делают вид, что знают смысл жизни, а не философы делают вид, что верят в наличие у философов подобного знания. В целом же, те и другие живут исключительно потому, что притворяются.
Такова страшная тайна современной цивилизации, тот злодейский замысел, который воплощен в нас. Мы живем, потому что притворяемся, потому что непрерывно обманываем себя и окружающих. Но это только половина тайны. Другая, главная ее половина заключается в том, что верно также обратное, т.е. мы притворяемся, что живем. Бессмысленное существование ущербно как Ацефал – безголовый человек Батая [41.], как онанирование относительно деторождения. Жизнь, по своему определению, нуждается в бесконечном продолжении, и если его нет, то это не жизнь, а имитация, маска, за которой скрывается пустота. Мы подобны старым импотентам, сочетавшимся браком с юными девственницами для того, чтобы имитировать супружеские отношения.
«Как часто, пестрою толпою окружен,
Когда передо мной, как будто бы сквозь сон,
При шуме музыки и пляски,
При диком шепоте затверженных речей.
Мелькают образы бездушные людей,
Приличьем стянутые маски…» [42.]
А под масками пустота…
…………………………
Энгельс был определенно не прав в своем вопрошании о том, что первично: бытие или мышление. Потому что первично небытие. Мы лишь тени в зыбком пространстве обмана и словоблудия, менее реальные, чем след от прошлогоднего снега.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21.
2. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. – Сб.: Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.
3. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. – М.: Политиздат, 1971.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad marginem, 1997.
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979.
6. Шабуров Н.В. Откровение Гермеса Трисмегиста. – Сб.: Знание за пределами науки. – М.: Республика, 1996.
7. Декарт Р. Рассуждение о методе. – Соч. в 2-х т.: Т.1 – М.: Мысль, 1989.
8. Первая книга Моисеева. Бытие. – Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. – Mikkeli, 1990.
9. Беркли Дж. Соч. – М.: Мысль, 1978.
10. Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990.
11. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Беме Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. – К.: Ника-Центр, 1998.
12. Тартаковский М.С. Акмеология. Эрос и личность. Форма души. - М.: Панорама, 1992.
13. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. – В кн.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высшая школа, 1991.
14. Солодухо Н.М. Отношение бытия и небытия как исходная философская проблема. // Вестник КГТУ им. А.Н. Туполева, 1996, № 3.
15. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М.: Наука, 1989.
16. Аристотель. О возникновении и уничтожении. – Соч. в 4-х т.: т.3. – М.: Мысль, 1981.
17. Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком. – Соч. в 4-х т.: Т.1. – М.: Мысль, 1982.
18. Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. – М.: Центрполиграф, 2000.
19. Шама Д. Современная космология. – М.: Мир, 1973.
20. Брюханов В.М. Мировоззрение К.Э. Циолковского и его научно-техническое творчество. – М.: Политиздат, 1959.
21. Бродянский В.М. Вечный двигатель – прежде и теперь. – М.: Энергоатомиздат, 1989.
22. Купер Л. Физика для всех. Введение в сущность и структуру физики. – Т.1.: Классическая физика. – М.: Мир, 1973.
23. Беседы Эпиктета. – М.: Ладомир, 1997.
24. Дубнищева Т.Я. Концепции современного естествознания. - Новосибирск: ООО «Издательство ЮКЭА», 1997.
25. Делез Ж. Различие и повторение. – С.-Пб.: Петрополис, 1998.
26. Конфуций. Я верю в древность. – М.: Республика, 1995.
27. Чаттерджи С., Дата Д. Индийская философия. – М.: Селена, 1994.
28. Платон. Диалоги. – М.: Мысль, 1986.
29. Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского, к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. - Добротолюбие. В 12-ти т. Т.3. – М.: «Русский Духовный Центр», 1993.
30. Византийские легенды. – Л.: Наука, 1972.
31. Ильф И. Петров Е. Золотой теленок. – М.: Просвещение, 1987.
32. Роде П.П. Сёрен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. – Екатеринбург: «Урал LTD», 1998.
33. Книга Самурая: Юдзан Дайдодзи. Будосёсинсю. Ямамото Цунетомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагакурэ Нюмон. – СПб.: Евразия, 1999.
34. Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.
35. Тататография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. – СПб.: Мифрил, 1994.
36. Зиновьев А.А. Русская судьба, исповедь отщепенца. – М.: Центрполиграф, 1999.
37. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство; Женщина преступница и проститутка; Любовь у помешанных: Сборник / Пер. с ит. – 2-е изд. – Мн.: ООО «Поппури», 2004.
38. Кафка Ф. Дневники. – М.: Аграф, 1998.
39. Орд-Хьюм А. Вечное движение. – М.: Знание, 1980.
40. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. – В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.
41. Сюриа М. Жорж Батай, или работа смерти. // Иностранная литература, 2000, №4, с. 164 – 177.
42. Лермонтов М.Ю. Собр. Соч. в 4-х т.: Т.1. – М.: Художественная литература, 1983.

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

Основной ответ философии

Т. В. Филатов (г. Самара)

Комментарии